Jezus z Nazaretu

Benedykt XVI

publikacja 13.04.2007 15:22

13 kwietnia 2007 r. zaprezentowano w Watykanie pierwszą książkę Benedykta XVI "Jezus z Nazaretu". Poniżej prezentujemy fragment rozdziału 7 - Orędzie przypowieści

Jezus z Nazaretu

Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,25-37)

W opowiadaniu o miłosiernym Samarytaninie chodzi o podstawowe pytania człowieka. Uczony w Piśmie, a więc mistrz egzegezy, stawia je Jezusowi: „Nauczycielu, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne?” (10,25). Łukasz precyzuje, że uczony skierował to pytanie do Jezusa, aby Go wystawić na próbę. Jako uczony w Piśmie sam zna odpowiedź, którą daje Biblia, chce jednak wiedzieć, co na to powie Prorok, który nie studiował Biblii. Pan odsyła go po prostu do Biblii, którą ten zna, i pozwala mu samemu dać odpowiedź. Uczony w Piśmie daje ją, i to odpowiedź bardzo trafną, w której powiązał Pwt 6,5 z Kpł 19,18: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego bliźniego jak siebie samego” (Łk 10,27). W tej kwestii Jezus uczy tego samego co Tora, której cały sens streszcza się w tym podwójnym przykazaniu. Uczony, któremu odpowiedź na postawione pytanie była dokładnie znana, musi się jednak usprawiedliwić: słowa Pisma są niepodważalne, jednak jego stosowanie w praktyce stwarza pewne problemy, które w szkole (a także w życiu) są przedmiotem sporów. Konkretne pytanie brzmi: „Któż jest moim bliźnim?”. Powszechnie dawana odpowiedź, mająca oparcie także w tekstach biblijnych, mówiła tu, że za bliźniego należy uważać swego rodaka. Naród stanowi solidarną społeczność, w której wszyscy są wzajemnie za siebie odpowiedzialni, w której każdego podtrzymywała całość; dlatego każdy powinien traktować drugiego jak siebie, jako część tej całości, stanowiącej jego życiową przestrzeń. Czy zatem cudzoziemcy, ludzie należący do innego narodu, nie są bliźnimi? To jednak było znowu sprzeczne z Pismem, które nawoływało do okazywania miłości również cudzoziemcom, mając na uwadze to, że sam Izrael w Egipcie prowadził życie cudzoziemca. Mimo to spierano się o to, jak dalece trzeba tu stawiać granicę. Normalnie za członka tej solidarnej wspólnoty, a więc i za bliźniego, uważano tylko osiedleńca żyjącego w narodzie razem z Izraelitami. Rozpowszechnione były też inne ograniczenia pojęcia bliźniego. Jedna ze szkół rabinackich uczyła, że heretyków, szpiegów i odszczepieńców nie musiało się uważać za bliźnich (Jeremias 170). Nie było też wątpliwości, że bliźnimi nie są Samarytanie, którzy niedawno temu (w latach 6-9), zanieczyścili plac świątynny w Jerozolimie w świątecznych dniach Paschy, „rozrzucając ludzkie kości” (Tamże, 171). Na tak konkretne pytanie Jezus odpowiada przypowieścią o człowieku, którego w drodze z Jerozolimy do Jerycha napadli zbójcy, obdarli go i półżywego pozostawili przy drodze. Była to historia bardzo realistyczna, bo na tej drodze często zdarzały się takie napady. Kapłan i lewita – znawcy Prawa, którym nieobce było zagadnienie zbawienia i którzy z racji swego zawodu służyli mu – przechodzili tamtędy i poszli dalej. Nie musi to znaczyć, że byli ludźmi szczególnie twardego serca. Może sami się bali i chcieli jak najszybciej znaleźć się w mieście. Może byli niezręczni i nie bardzo wiedzieli, jak można mu pomóc, zwłaszcza że wyglądało na to, że już w ogóle nie można mu pomóc. Ale oto idzie Samarytanin, przypuszczalnie kupiec, który częściej tędy przechodził i z pewnością znał gospodarza najbliższej oberży. Samarytanin to zatem ktoś, kto nie należy do solidarnej wspólnoty Izraela, i który w napadniętym nie musi widzieć swego bliźniego. Trzeba przy tym pamiętać, że nieco wcześniej ten sam ewangelista opowiadał, że Jezus będący w drodze do Jerozolimy wysłał wcześniej posłańców, którzy przybyli do jednej z wiosek samarytańskich i chcieli znaleźć dla Niego miejsce na postój. „Nie przyjęto Go jednak, ponieważ zmierzał do Jerozolimy” (9,52n). Rozeźleni tym Synowie Gromu, Jakub i Jan, rzekli do Pana: „Panie, czy chcesz, byśmy powiedzieli: Niech ogień spadnie z nieba i pochłonie ich?”. On jednak zabronił im tego. Znaleziono miejsce w innej wiosce. A tutaj na planie pojawia się właśnie Samarytanin. Co uczyni? Nie pyta o obowiązki podyktowane solidarnością, nie ma też wzmianki o zasłudze na życie wieczne. Dzieje się coś innego. Rozdarło mu się serce. W Ewangelii jest tu słowo, które w języku hebrajskim pierwotnie wskazywało na łono matki i na macierzyńskie uczucia. Na widok tego człowieka poruszyły się w nim „wnętrzności”, dusza. „Wzruszył się głęboko” – tłumaczymy dzisiaj, osłabiając w ten sposób pierwotną wymowę tekstu. Zdjęty głęboką litością, sam staje się bliźnim, nie myśląc o żadnych problemach i niebezpieczeństwach. Problem zostaje tu przeniesiony na inną płaszczyznę: nie chodzi już o to, kto jest lub nie jest moim bliźnim. Chodzi o mnie samego. Ja muszę się stać bliźnim, a wtedy ten drugi ma dla mnie takie samo znaczenie „jak ja sam”. Gdyby pytanie brzmiało: „Czy także Samarytanin jest moim bliźnim”, to w tym przypadku odpowiedzią byłoby jednoznaczne „nie”. Jezus jednak odwraca ten problem: Samarytanin, cudzoziemiec, czyni siebie bliźnim i pokazuje mi, że sam w swoim sercu muszę się nauczyć bycia bliźnim i że odpowiedź noszę już w sobie samym. Muszę się stać kochającym, człowiekiem, który w sercu doznaje wstrząsu na widok cudzej niedoli. Wtedy znajdę swego bliźniego. Albo lepiej: on mnie znajdzie. W swym komentarzu do tej przypowieści Helmut Kuhn wychodzi z pewnością poza dosłowny sens tekstu, a przy tym słusznie podkreśla radykalizm jego wypowiedzi, gdy pisze: „Polityczna miłość przyjaciół opiera się na równości partnerów. Symboliczna przypowieść o Samarytaninie akcentuje natomiast radykalną nierówność: jako cudzoziemiec Samarytanin staje naprzeciw anonimowego Drugiego; spieszący z pomocą – naprzeciwko bezradnej ofiary zbójeckiego napadu. Przypowieść ta daje nam do zrozumienia, że agape idzie w poprzek wszelkich struktur politycznych, z panującą w nich zasadą do ut des, i dowodzi tym samym swego nadprzyrodzonego charakteru. Zgodnie ze swą zasadą, znajduje się nie tylko poza tymi strukturami, lecz pojmuje siebie jako ich odwrotność. Ostatni będą pierwszymi (zob. Mt 19,30). Łagodni ziemię posiądą (zob. Mt 5,5)” (s. 88n). Jedno jest jasne: pojawia się nowy uniwersalizm, polegający na tym, że z mojego wewnętrznego przekonania staję się bratem tych wszystkich, których spotykam i którzy potrzebują mojej pomocy.



Aktualność tej przypowieści jest oczywista. Jeśli przełożymy ją na wymiary społeczności całego świata, widzimy wtedy, że nie mogą nam być obojętne leżące obok, ograbione i złupione, ludy Afryki. Widzimy wtedy, jak bardzo są one naszymi „bliźnimi”. Widzimy, że złupiły je i nadal łupią także nasz styl życia i historia, w którą jesteśmy uwikłani. Dochodzi do tego jeszcze fakt, że zraniliśmy ich na duszy. Zamiast dać im Boga, w Chrystusie bliskiego nam Boga, i w ten sposób wydobyć i do doskonałości doprowadzić wszystkie cenne i wielkie pierwiastki ich własnych tradycji, zanieśliśmy im cynizm świata bez Boga, w którym chodzi jedynie o władzę i zysk, który niszczy mierniki etyczne, do tego stopnia, że korupcja i wola władzy stają się bezpośrednią oczywistością. A odnosi się to nie tylko do Afryki. Tak, mamy obowiązek świadczyć pomoc materialną, musimy też poddać rewizji nasz własny styl życia. Jeśli jednak dajemy tylko rzeczy materialne, dajemy ciągle zbyt mało. A czy wokół nas samych nie widzimy ludzi złupionych i rozbitych? Ofiary narkotyków, handlu żywym towarem, seksturystyki, ludzi zniszczonych wewnętrznie, którzy pławiąc się w bogactwach, są wewnętrznie puści. Wszystko to nie może nam być obojętne i stanowi dla nas wezwanie do tego, żeby mieć oko i serce bliźniego, a także odwagę okazywania miłości. Bo, jak powiedzieliśmy, kapłan i lewita poszli dalej, powodowani może nie tyle obojętnością, ile raczej lękiem. Musimy podjąć wysiłek zdobywania na nowo odwagi bycia dobrym. Okaże się to możliwe, jeśli sami staniemy się wewnętrznie „dobrzy”, wewnętrznie bliźnimi, a następnie rozejrzymy się, jaki rodzaj usługi jest w moim otoczeniu i w szerszym kontekście mojego życia potrzebny, możliwy dla mnie, a zatem także zadany.
Ojcowie Kościoła interpretowali tę przypowieść chrystologicznie. Można by powiedzieć: to alegoria, a więc interpretacja mijająca się z tekstem. Kiedy jednak uzmysłowimy sobie, że we wszystkich przypowieściach, w każdej na swój sposób, Pan zaprasza nas do wejścia do królestwa Bożego, którym jest On sam, zobaczymy, że wykładnia chrystologiczna nigdy nie jest fałszywa. Odpowiada ona niejako wewnętrznej potencjalności tekstu i może być owocem wyrastającym z jego ziarna. Ojcowie interpretują tę przypowieść w kategoriach historii całego świata: Czy człowiek, który na pół martwy i złupiony leży przy drodze, nie jest obrazem „Adama”, człowieka w ogóle, który naprawdę „wpadł w ręce zbójców”? Czyż nie jest prawdą, że człowiek, to ludzkie stworzenie, które w ciągu całej swej historii pada ofiarą alienacji, jest bity i wykorzystywany? Wielkie masy ludności niemal zawsze były uciskane. A z drugiej strony: ciemiężcy – czyż są oni autentycznymi obrazami człowieka, czy może raczej jego deformacją i zhańbieniem? Karol Marks w drastyczny sposób ukazał „alienację” człowieka. Mimo iż nie doszedł do samego istotnego dna wyobcowania, ponieważ myślał tylko w kategoriach materialnych, to jednak dał wymowny obraz człowieka, który wpadł między zbójców. Teologia średniowieczna wzięła pod uwagę dwa wskazania tej przypowieści odnoszące się do stanu pobitego człowieka, dostrzegając w nich dwie fundamentalne wypowiedzi antropologiczne. Po pierwsze – został on złupiony (spoliatus), po drugie – pobity i pozostawiony półżywy (vulneratus: zob. Łk 10,30). Scholastycy odnosili to do dwu wymiarów wyobcowania człowieka. Został spoliatus supernaturalibus i vulneratus in naturalibus – mówili – to znaczy: pozbawiony danego mu blasku nadprzyrodzonej łaski i zraniony w swej naturze. To alegoria wychodząca daleko poza sens dosłowny. Niemniej jest to próba uściślenia podwójnego rodzaju zranienia, ciążącego nad historią ludzkości: trasa prowadząca z Jerozolimy do Jerycha jest tu ukazywana jako obraz dziejów świata, a półżywy człowiek leżący na skraju drogi jest obrazem ludzkości. Kapłan i lewita przechodzą, nie zatrzymując się – znaczy to, że własna historia człowieka, jej kultury i religie same z siebie nie zapewnią ocalenia. Jeśli napadnięty jest obrazem człowieka, wtedy Samarytanin może być tylko obrazem Jezusa. Bóg – obcy nam i daleki, wyruszył w drogę, by zająć się swym rozbitym stworzeniem. Bóg daleki stał się nam bliski w Jezusie Chrystusie. Leje oliwę i wino na nasze rany: dostrzeżono w tym obraz uzdrawiającego daru sakramentów. Prowadzi nas do gospody, to jest do Kościoła, w którym mamy się leczyć, i zostawia zadatek jako zapłatę za tę kurację. Pojedyncze fragmenty alegorii, różnie przez Ojców interpretowane szczegóły alegorii, możemy spokojnie pominąć. Jednak tę wielką wizję, ukazującą człowieka wyobcowanego i bezradnego, leżącego na szlaku historii, i Boga, który w Jezusie Chrystusie stał się jego bliźnim, możemy bez trudu przyjąć i dostrzec w niej odnoszący się do nas głęboki wymiar tej przypowieści. Ów zawarty w przypowieści potężny imperatyw wcale nie ulega bowiem z tego powodu osłabieniu, przeciwnie, wtedy dopiero ukazuje się w całej swej wielkości. Dopiero wtedy wielki temat miłości, stanowiący właściwą puentę tego tekstu, nabiera pełnego wymiaru. Ponieważ teraz uświadamiamy sobie, że wszyscy jesteśmy „wyobcowani”, potrzebujemy odkupienia. Uświadamiamy sobie, że wszyscy potrzebujemy daru zbawiającej nas miłości samego Boga, byśmy i my mogli się stać miłującymi. Że zawsze potrzebujemy Boga, który staje się naszym bliźnim, po to, byśmy mogli stać się bliźnimi. Obydwie figury dotyczą każdego pojedynczego człowieka: każdy jest „wyobcowany”, to znaczy pozbawiony miłości (która stanowi przecież istotę zrabowanego nam „nadprzyrodzonego blasku”); każdy musi najpierw zostać uzdrowiony i obdarowany. Każdy następnie powinien także stać się Samarytaninem – naśladować Chrystusa i upodobnić się do Niego. Wtedy nasze życie będzie takie, jakie być powinno. On pierwszy nas wszystkich umiłował, a gdy upodobnimy się do Niego, wtedy też nasza miłość będzie taka, jaka być powinna (zob. 1 J 4,19).


Przypowieść o dwu braciach (o synu marnotrawnym i tym, który pozostał w domu) i o dobrym ojcu (Łk 15,11-32)

Ta najpiękniejsza może przypowieść Jezusa jest znana pod nazwą „przypowieści o synu marnotrawnym”. Postać syna marnotrawnego jest w niej rzeczywiście tak wyrazista, a koleje jego losu, w doli i niedoli, tak głęboko zapadają w serce, że musi ona sprawiać wrażenie właściwego centrum tego tekstu. W rzeczywistości jednak w przypowieści tej występują trzy główne osoby. Joachim Jeremias, a także niektórzy inni, proponują nazywanie jej przypowieścią o dobrym ojcu – jego bowiem uważają za właściwe centrum tekstu. Pierre Grelot natomiast zwraca uwagę na drugiego brata jako na postać mającą tu istotne znaczenie i – słusznie, jak mi się wydaje – za najtrafniejsze uważa określenie: przypowieść o dwu braciach. Wskazuje na to już sama sytuacja, na którą ta przypowieść daje odpowiedź. W Ewangelii Łukasza (15,1n) jest ona przedstawiona w następujący sposób: „Przybliżali się do niego wszyscy celnicy i grzesznicy, aby Go słuchać. Na to szemrali faryzeusze i uczeni w Piśmie, mówiąc: «Ten przyjmuje grzeszników i jada z nimi»”. Pojawiają się tu dwie grupy, dwóch „braci”: celnicy i grzesznicy; faryzeusze i uczeni w Piśmie. W odpowiedzi Jezus przytacza trzy przypowieści: o 99 owcach pozostających w domu i jednej zaginionej; o zgubionej drachmie; i na koniec mówi: „Pewien człowiek miał dwóch synów” (15,11). Chodzi więc tutaj o obydwu. Pan nawiązuje tu do bardzo starej tradycji: tematyka dwu braci przewija się przez cały Stary Testament, poczynając od Kaina i Abla, przez Izmaela i Izaaka, po Ezawa i Jakuba, a w nieco inny sposób znajduje odbicie w stosunku jedenastu braci do Józefa. W dziejach wybrań panuje dziwna dialektyka pomiędzy dwoma braćmi, która w Starym Testamencie pozostaje problemem otwartym. Jezus podjął tę tematykę w nowej godzinie działania Boga w historii i nadał jej nowy kierunek. U Mateusza znajduje się tekst o dwu braciach, pokrewny naszej przypowieści: jeden z nich deklaruje gotowość spełnienia woli ojca, lecz jej nie spełnia; drugi natomiast mówi: nie, jednak żałuje tego i w końcu wykonuje polecenie ojca (zob. 21,28-32). Tam również chodzi o relacje między grzesznikami a faryzeuszami; i tam także tekst zawiera w końcu wezwanie do powiedzenia nowego „tak” wzywającemu Bogu.

Spróbujmy jednak rozważyć kolejne wątki tej przypowieści. Najpierw mamy postać syna marnotrawnego, jednak na samym początku widzimy także wielkoduszność ojca. Przychylając się do życzenia młodszego syna, dzieli swą majętność i daje należną mu część. Daje mu wolność. Może sobie wyobrazić, co uczyni młodszy syn, pozostawia mu jednak swobodę decyzji. Syn odchodzi „w dalekie strony”. Ojcowie widzieli tu w pierwszym rzędzie wewnętrzne oddalenie się od świata Ojca – od świata Boga – wewnętrzne zerwanie relacji, odległość dzielącą od tego, co własne i właściwe. Syn roztrwonił odziedziczony majątek. Jego jedynym pragnieniem jest użycie. Chce wycisnąć z życia wszystko, co możliwe, chce czerpać z niego „pełnymi garściami”. Tak mu się przynajmniej wydaje. Nie przyjmuje żadnego przykazania, nie chce się poddać żadnemu autorytetowi. Chce absolutnej wolności; chce żyć wyłącznie dla siebie, odrzucając wszelkie inne roszczenia. Używa życia, czuje się w pełni autonomiczny. Czy trudno nam dojrzeć tutaj ducha współczesnego buntu przeciw Bogu i prawu Bożemu? Odrzucenie wszystkich dotychczasowych norm i domaganie się niczym nieograniczonej wolności? Grecki termin, użyty w przypowieści na wyrażenie roztrwonionego majątku, w języku greckich filozofów znaczy „istota”. Syn marnotrawny roztrwonił swą „istotę”, siebie samego. Okazuje się na koniec, że wykorzystał już wszystko. Całkowicie wolny, staje się w rzeczywistości niewolnikiem – pastuchem świń, i szczęściem dla niego byłoby otrzymanie czegoś z ich karmy. Człowiek, który wolność rozumie jako całkowitą samowolę, jako kierowanie się wyłącznie własną wolą i chodzenie tylko własnymi drogami, żyje w zakłamaniu, ponieważ sama jego istota jest relacyjna, a jego wolność jest do dzielenia z innymi; w samej jego istocie wpisane są dyscyplina i normy, w związku z czym wolność polega na wewnętrznym utożsamieniu się z nimi. Toteż fałszywa autonomia prowadzi do zniewolenia. Historia dowiodła nam tego niezbicie. Dla Żydów świnia jest zwierzęciem nieczystym – stąd „sługa świń” to przejaw krańcowej alienacji i zubożenia człowieka. Całkowicie wolny stał się żałosnym niewolnikiem.

W tym momencie dokonuje się „nawrócenie”. Syn marnotrawny zrozumiał, że jest zgubiony. Że w domu był człowiekiem wolnym, że słudzy jego ojca mają więcej wolności niż on, który uważał się za całkowicie wolnego. „Zastanowił się” – mówi Ewangelia (15,17) [w oryginale: „wszedł w siebie”; przyp. tłum.], i tym samym – podobnie jak słowami „w dalekie strony” – przywodzi na pamięć filozoficzną myśl Ojców: żyjąc daleko od domu, od swych początków, człowiek ten odszedł także daleko od siebie samego. Żył z dala od prawdy własnej egzystencji. Jego zwrot, jego „nawrócenie” polega na uznaniu tego, na zrozumieniu, że stał się wyobcowany, że znalazł się „w obcej krainie”, a teraz powraca do siebie. W sobie odnajduje jednak drogowskaz prowadzący go do ojca, do prawdziwej wolności „syna”. Słowa, z których dowiadujemy się o jego zamiarze powrotu do domu, mówią nam o głębi dokonującej się w nim wewnętrznej przemiany. Wyrażają one jego egzystencjalną wędrówkę, mówią, że – przemierzając różne pustynie – wraca „do domu”, do siebie samego i do ojca. Zmierza ku prawdzie własnej egzystencji, a tym samym „do domu”. W tej „egzystencjalnej” wykładni powrotu do domu Ojcowie wyjaśniają nam jednocześnie, czym jest „nawrócenie”, jak bardzo jest bolesne i jakich wymaga wewnętrznych oczyszczeń. Możemy z całym spokojem uznać, że poprawnie zrozumieli istotny sens tej przypowieści i ułatwiają nam poznanie jej aktualności.

Ojciec ujrzał syna, „gdy był jeszcze daleko”, i wyszedł mu naprzeciw. Słyszy jego wyznanie: mówi mu ono o przebytej przez niego wewnętrznej drodze, widzi, że znalazł drogę do autentycznej wolności. Nie pozwala mu więc nawet dokończyć, rzuca mu się na szyję i całuje go. Urządza wielką radosną ucztę. Radość – bo syn, który po odejściu z własnym majątkiem już „był umarły” (15,32), znowu żyje, powstał z martwych; zaginął, a „odnalazł się”. W objaśnienie tej sceny Ojcowie Kościoła włożyli całą swą miłość. Syn marnotrawny jest dla nich obrazem człowieka jako takiego, „Adamem”. Wszyscy nim jesteśmy – tym Adamem, któremu Bóg wyszedł naprzeciw, i którego ponownie przyjął do swego domu. W przypowieści ojciec poleca sługom szybko przynieść „najlepszą szatę” [w oryginale: „pierwszą szatę”; przyp. tłum.]. W oczach Ojców ta „najlepsza szata” wskazuje na utraconą szatę łaski, w którą na początku był przyodziany i którą stracił przez grzech. Teraz na powrót otrzymuje w darze tę pierwszą szatę – szatę syna. W odbywającej się świątecznej uczcie Ojcowie widzą obraz święta wiary, świąteczną Eucharystię, jako antycypację uczty wiekuistej. W tekście greckim starszy syn wracający do domu słyszy, dosłownie, „symfonię i chóry”. Dla Ojców jest to znowu symfonia wiary, która dla chrześcijanina jest świętem i źródłem radości. Istotnej treści tego tekstu z pewnością nie należy się jednak doszukiwać w tych szczegółach; wiąże się ona jednoznacznie z postacią ojca. Czy jest ona zrozumiała? Czy ojciec może tak postępować? Wolno mu? P. Grelot zwrócił uwagę na to, że Jezus odnosi się tu wyraźnie do podstaw starotestamentalnych. Model tej wizji Boga, Ojca, znajduje się u Ozeasza (11,1-9).

Czytamy tam najpierw o wybraniu Izraela i jego niewierności: „Im więcej ich wzywałem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła” (11,2). Bóg widzi jednak także, jak bardzo ten lud jest udręczony, jak miecz szaleje w ich miastach (zob. 11,6). I oto staje się z Nim coś, o czym mówi nasza przypowieść: „Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? (...) Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu, i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja – Święty...” (11,8n). Ponieważ Bóg jest Bogiem, Świętym, postępuje tak, jak nie potrafiłby postąpić żaden człowiek. Bóg ma serce i serce to, można by powiedzieć, obraca się przeciwko Niemu samemu: zarówno u Proroków, jak i w Ewangelii znowu napotykamy słowo „litość”, wyrażane obrazem łona matki. Serce Boga przemienia gniew, a karę zamienia na przebaczenie.


Chrześcijanin może sobie postawić pytanie: Gdzie tu jest miejsce dla Jezusa Chrystusa? W przypowieści występuje tylko Ojciec. Czy w tej przypowieści nie ma chrystologii? Augustyn próbował włączyć chrystologię tam, gdzie jest powiedziane, że ojciec zarzuca synowi ramiona na szyję (zob. Łk 15,20). „Ramieniem Ojca jest Syn”, napisał – i mógłby się tu powołać na Ireneusza, który Syna i Ducha Świętego nazywał dwoma ramionami Ojca. „Ramieniem Ojca jest Syn” – jeśli to ramię kładzie na nas, jako swe „słodkie jarzmo”, nie jest ono wcale nakładanym na nas ciężarem, lecz gestem przyjęcia z miłością. „Jarzmo” tego ramienia nie jest ciężarem, który musimy dźwigać, lecz darem miłości, która nas niesie i nas samych czyni synami. Piękny wykład! Jest to jednak tylko „alegoria”, niewątpliwie wychodząca poza tekst. P. Grelot znalazł interpretację, która jest zgodna z tekstem i wprowadza nas w jeszcze większą głębię. Zwraca uwagę na to, że w tej przypowieści i w poprzednich swą postawę wobec grzeszników Jezus uzasadnia postawą Ojca. W ten sposób Jezus „przez samą swą postawę staje się objawieniem Tego, którego nazywał swym Ojcem”. Już sam rzut oka na historyczny kontekst tej przypowieści wprowadza zatem wątek chrystologiczny. „Jego Męka i Zmartwychwstanie wzmacniają jeszcze ten aspekt. W jaki sposób Bóg okazał swą miłosierną miłość grzesznikom? Przez to, że „Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5,8). „Jezus absolutnie nie może pojawić się w narracyjnym wątku przypowieści, ponieważ żyje w tożsamości z Ojcem niebieskim i swą postawę wzoruje na postawie Ojca. W tym punkcie zmartwychwstały Chrystus znajduje się w tej samej sytuacji co Jezus z Nazaretu w czasie pełnienia swej ziemskiej służby” (s. 228n). I rzeczywiście: w przypowieści tej Jezus usprawiedliwia swoją postawę przez odniesienie jej do postawy Ojca, przez utożsamienie z nią. Właśnie dzięki postawie Ojca Chrystus jawi się w centrum tej przypowieści – jako konkretna realizacja działania Ojca.

Teraz na plan wchodzi starszy brat. Pracował w polu i wraca do domu. Słyszy odgłosy świętowania, dopytuje się o powód i wpada w gniew. Nie może mu się pomieścić w głowie, że temu utracjuszowi, który cały swój majątek – dobra ojca – przepuścił z ladacznicami, teraz bez okresu próby i pokuty od razu urządza się wspaniałe święto. Sprzeciwia się to jego poczuciu sprawiedliwości. Jego wypełnione pracą życie wydaje się bez znaczenia w zestawieniu z brudną przeszłością drugiego. Zalewa go gorycz: „Oto tyle lat ci służę i nie przekroczyłem nigdy twojego nakazu – mówi do ojca – ale mnie nigdy nie dałeś koźlęcia, żebym się zabawił z przyjaciółmi” (Łk 15,29). Ojciec wyszedł również do niego i z całą życzliwością przemawia do niego. Starszy brat nic nie wie o wewnętrznej wędrówce i przemianie drugiego, o jego dalekiej drodze, upadku i podniesieniu się. Widzi tylko niesprawiedliwość. Okazuje się teraz, że i on w skrytości marzył o wolności bez granic, że w swym posłuszeństwie zgorzkniał wewnętrznie i obca mu jest łaska bycia u siebie, łaska autentycznej wolności, którą ma jako syn. „Moje dziecko, ty zawsze jesteś ze mną – mówi mu ojciec – i wszystko, co moje, do ciebie należy” (15,31). W ten sposób ukazuje mu wielkość dziecięctwa. Są to te same słowa, w których w modlitwie arcykapłańskiej Jezus opisuje swą relację do Ojca. „Wszystko moje jest Twoje, a Twoje jest moje” (J 17,10). Przypowieść kończy się w tym miejscu; nie dowiadujemy się niczego o reakcji starszego brata. Nie mogła nawet być opisana, bo tutaj przypowieść bezpośrednio przechodzi w rzeczywistość. Tymi słowami ojca Jezusa przemawia do serca szemrzących faryzeuszów, których oburzała Jego dobroć okazywana grzesznikom (zob. Łk 15,2). Staje się teraz zupełnie jasne, że swoją dobroć wobec grzeszników Jezus utożsamia z dobrocią ojca z tej przypowieści i że wszystkie słowa włożone w usta ojcu mówi On sam do pobożnych. Przypowieść ta nie jest opowieścią o jakichś odległych sprawach, chodzi w niej o to, co tutaj i teraz dokonuje się przez Niego. On walczy o serce swych przeciwników. Prosi ich: Przyjdźcie i radujcie się razem w tej godzinie powrotu do domu i pojednania. Słowa te nadal widnieją w Ewangelii jak błagalne zaproszenie. Paweł nawiązuje do nich, gdy pisze: „W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5,20).



Zatem przypowieść ta z jednej strony jest dobrze osadzona w realiach historycznych czasów Chrystusa, a jednocześnie jej sens wybiega daleko poza tamten moment historyczny, bo nawołująca prośba Boga sięga dalej. Do kogo się ona jednak zwraca? Temat dwu braci Ojcowie odnosili na ogół do relacji pomiędzy żydami a poganami. W zepsutym, oddalonym od Boga i od siebie samego synu Ojcowie bez trudności dostrzegali świat pogan, któremu teraz Jezus otworzył drzwi prowadzące do wspólnoty z Bogiem w łasce i dla których urządza teraz święto swej miłości. Nie mieli też trudności z rozpoznaniem w pozostałym w domu synu ludu Izraela, który słusznie mógł o sobie powiedzieć: „Tyle lat Ci służę i nie przekroczyłem nigdy Twojego nakazu” (niemiecki przekład tekstu osłabia go trochę: nigdy nie postępowałem przeciw Twej woli). W wierności wobec Tory przejawia się właśnie wierność Izraela, jak również jego obraz Boży. Interpretacja ta, zawierająca odniesienie do żydów, nie jest bezzasadna, jeśli pozostawimy ją w takiej postaci, w jakiej jest w tekście: jako zachętę kierowaną przez Boga do Izraela, który cały jest w rękach Boga. Zauważmy, że ojciec z przypowieści nie tylko że nie kwestionuje wierności starszego brata, lecz wyraźnie potwierdza jego synostwo: „Moje dziecko, ty zawsze jesteś ze mną, i wszystko, co moje, do ciebie należy”. Interpretacja staje się fałszywa wtedy, gdy dopatrujemy się tu potępienia żydów: w tekście nie ma o nim ani słowa.

Odnoszenie przypowieści o dwu braciach do Izraela i pogan można zatem uważać za jeden z wymiarów tekstu, nie należy jednak zapominać o innych jego wymiarach. Gdy mówi o starszym bracie, Jezus nie myśli jeszcze po prostu o Izraelu (żydami byli także przychodzący do Niego grzesznicy). Ma na uwadze specyficzne zagrożenie pobożnych, tych, którzy, jak to określa Grelot, są wobec Boga „en règle”, w porządku (s. 229). Grelot zwraca przy tym uwagę na krótkie zdanie: „nie przekroczyłem nigdy twego nakazu”. Bóg to dla nich przede wszystkim Prawo. Swą relację do Boga rozumieją w kategoriach prawa i pod tym względem są wobec Niego w porządku. Bóg jest jednak większy: od Boga Prawa muszą się nawrócić do Boga większego, do Boga miłości. Wtedy nie przestaną dochowywać posłuszeństwa, będzie ono jednak wypływało z głębszych źródeł i dlatego będzie pełniejsze, bardziej otwarte i czystsze, a przede wszystkim pokorniejsze. Dodajmy inny jeszcze punkt widzenia, o którym już wcześniej była mowa. W rozgoryczeniu spowodowanym dobrocią Boga widoczna jest wewnętrzna gorycz okazywanego posłuszeństwa, ukazująca jego granice: w swym sercu chętnie by wyruszyli ku wielkiej wolności. Jest tu skrywana zazdrość tego, na co pozwolił sobie młodszy brat. Nie przemierzyli oni drogi, która oczyściła młodszego brata, na której poznał, czym jest wolność i synostwo. Wolność przeżywają w rzeczywistości jako niewolę i nie dojrzeli jeszcze do autentycznego synostwa. Także im potrzebna jest jeszcze droga. Mogą ją znaleźć, jeśli z całą prostotą przyznają rację Bogu i przyjmą Jego święto jako swoje własne. Tak więc w tej przypowieści Ojciec mówi przez Chrystusa do nas, pozostających w domu, żebyśmy i my rzeczywiście się nawrócili i cieszyli się swą wiarą.



Przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu (Łk 16,19-31)

W tej historii znowu stają przed nami dwie kontrastujące ze sobą postacie: pławiący się w dostatkach bogacz i ubogi, który nie może korzystać nawet z odpadków, rzucanych od stołu przez bogatych biesiadników (ówczesnym zwyczajem – kawałki chleba, którymi czyścili sobie ręce, po czym wyrzucali je). Niektórzy Ojcowie również tę przypowieść włączali w schemat dwu braci i odnosili do relacji pomiędzy Izraelem (bogacz) i Kościołem (ubogi Łazarz). W ten sposób tracono jednak z oczu zupełnie inną typologię, o którą tutaj chodzi. Widoczne to jest już w odmiennym punkcie wyjścia. Teksty oparte na motywie dwu braci pozostają otwarte, kończą się znakiem zapytania i zaproszeniem, tutaj natomiast mamy odmalowany nieodwołalny koniec obydwu. Zaplecze ułatwiające nam zrozumienie tego opowiadania należy widzieć w serii psalmów, w których do Boga wznosi się skarga ubogiego, którego życie upływa w wierze w Boga i w posłuszeństwie wobec Jego przykazań. Zaznaje on jednak niedoli, gdy tymczasem gardzący Bogiem cynicy odnoszą jeden sukces za drugim i na ziemi niczego im do szczęścia nie brak. Łazarz należy do tych ubogich, których głos słyszymy na przykład w Psalmie 44: „Uczyniłeś nas przedmiotem przysłowia wśród pogan, ludy potrząsają głową nad nami (...). Lecz to z Twego powodu ciągle nas mordują, mają nas za owce na rzeź przeznaczone” (w. 15.23; zob. Rz 8,36). Najstarsza mądrość Izraela wychodziła z założenia, że Bóg nagradza sprawiedliwego, a karze grzesznika, a więc że z grzechem idzie w parze nieszczęście, a ze sprawiedliwością szczęście. Najpóźniej po okresie wygnania mądrość ta załamała się. Izrael jako cały lud cierpiał więcej niż narody ościenne, które skazały go na wygnanie i uciskały. Także w sferze prywatnej coraz częściej okazywało się, że cynizm popłaca, a sprawiedliwego spotykają na tym świecie same nieszczęścia. W psalmach i w późnej literaturze dydaktycznej widoczne jest zmaganie się z tym kontrastem. Pojawiają się nowe próby zdobycia „mądrości”, należytego rozumienia życia, odnalezienia i nowego pojmowania Boga, pozornie niesprawiedliwego lub w ogóle nieobecnego. Jednym z najgłębszych tekstów opisujących te zmagania jest Psalm 73 i w tym właśnie tekście należy się dopatrywać duchowego zaplecza naszej przypowieści. Widzimy w nim postać bogacza, na którego uskarża się modlący się – Łazarz: „Zazdrościłem bowiem niegodziwym, widząc pomyślność grzeszników. Bo dla nich nie ma żadnych cierpień, ich ciało jest zdrowe, tłuste. Nie doznają ludzkich utrapień ani z [innymi] ludźmi nie cierpią. Toteż ich naszyjnikiem jest pycha (...). Ich oko wystaje z tłuszczu (...). Ustami swymi niebo napastują (...). Dlatego lud mój do nich się zwraca i obficie piją ich wodę. I mówią: «Jakże Bóg może widzieć, czyż Najwyższy ma wiedzę?»” (w. 3-11).

Cierpiącemu sprawiedliwemu, który widzi to wszystko, grozi niebezpieczeństwo pobłądzenia w wierze. Czy Bóg rzeczywiście nie widzi? Czy nie słyszy? Czy nie obchodzi Go los człowieka? „Czy więc na próżno zachowałem czyste serce (...). Co dnia bowiem cierpię chłostę, każdego ranka spotyka mnie kara (...). Trapiło się moje serce” (w. 13nn). Przełom następuje, kiedy cierpiący sprawiedliwy spogląda w świętym miejscu ku Bogu i w tym spojrzeniu na Niego poszerzają się jego perspektywy. Teraz widzi, że pozorna mądrość pewnych sukcesu cyników, widziana w świetle, okazuje się „głupotą człowieka pozbawionego rozumu, podobnego zwierzętom” (zob. w. 22). Widzą wszystko z perspektywy zwierząt. Stracili perspektywę człowieka sięgającą dalej niż byty materialne: ku Bogu i życiu wiecznemu. W tym miejscu przypomina się nam inny jeszcze Psalm, w którym prześladowany mówi na koniec: (Wybaw mnie od ludzi) „których brzuch napełniasz Twymi dostatkami; których synowie jedzą do syta (...). Ja zaś w sprawiedliwości ujrzę Twe oblicze, powstając ze snu, nasycę się Twoim widokiem” (Ps 17,14n). Mamy tu przed sobą dwojakie nasycenie: nasycenie dobrami materialnymi i nasycenie się wpatrywaniem „w Twoją postać” – nasycenie serca przez spotkanie z nieskończoną miłością. „Powstając ze snu” – słowa te wskazują głęboko na przebudzenie się do nowego, wiecznego życia, mówią też jednak o głębszym przebudzeniu się już na tym świecie, a mianowicie o otwarciu się na prawdę, która już teraz daje człowiekowi nową sytość. O tym przebudzeniu na modlitwie mówi Psalm 73. Modlący się widzi teraz, jakie jest w rzeczywistości szczęście, którego tak zazdrościł cynikom; widzi, że jest ono „snem po przebudzeniu”, a Pan, powstając, „wzgardzi ich obrazem” (w. 20). Poznaje też, gdzie jest rzeczywiste szczęście: „Ja zawsze będę z Tobą, Tyś ujął moją prawicę (...). Kogóż prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia (...). Mnie zaś dobrze jest być blisko Boga” (w. 23.25.28). Nie jest to pocieszanie się myślą o tamtym świecie; jest to otwarcie się na autentyczną wielkość człowieczeństwa, której cząstkę stanowi oczywiście także powołanie do życia wiecznego.

Refleksje te pozornie tylko oddaliły nas od naszej przypowieści. W rzeczywistości przypowieścią tą Pan chce zainicjować w nas proces owego „przebudzenia”, którego odzwierciedlenie znalazło się w psalmach. Nie chodzi tu o łatwe, zrodzone z zazdrości, potępianie bogactwa i bogatych. W psalmach, które pokrótce rozważyliśmy, przezwyciężona została wszelka zazdrość. Modlący się poznał dobro rzeczywiste i dlatego widzi jasno, że zazdroszczenie takiego rodzaju bogactw jest niemądre. W chwilę po ukrzyżowaniu Jezusa spotykamy dwu zamożnych ludzi, Nikodema i Józefa z Arymatei, którzy znaleźli Pana i „przebudzili się”. Pan chce nas poprowadzić od niemądrej roztropności do prawdziwej mądrości, nauczyć nas rozpoznawania autentycznego dobra. Mimo iż nasz tekst tego nie mówi, możemy na podstawie psalmów powiedzieć, że bogacz także na tym świecie był człowiekiem pustego serca, który używaniem swych dóbr chciał tylko zapełnić swą wewnętrzną pustkę. Na tamtym świecie wyjdzie tylko na jaw prawda, która była rzeczywistością już tu na ziemi. Przypowieść, budząc nas, jest oczywiście także wezwaniem do miłości i do odpowiedzialności za naszych ubogich braci – w skali społeczności całego świata, jak i w drobnych sprawach naszej codzienności.

W następującym teraz opisie tamtego świata Jezus posługuje się obrazami popularnymi w ówczesnym judaizmie. Dlatego tekstu tego nie można interpretować zbyt dosłownie: Jezus wykorzystuje znane wtedy obrazy, nie nadając im formalnie rangi własnej nauki o przyszłym życiu. Istotną myśl obrazów potwierdza, rzecz jasna, w sposób jednoznaczny. Nie jest jednak pozbawione znaczenia to, że Jezus posługuje się tu obrazami stanu pośredniego między śmiercią i zmartwychwstaniem, które wtedy były już wspólnym dobrem wiary żydów. Bogacz znajduje się w Hadesie, a więc w miejscu tymczasowego pobytu; nie jest w „Gehennie” (piekło), będącej nazwą stanu definitywnego (Jeremias, Gleichnisse 152). Jezus nic nie wie o „zmartwychwstaniu w śmierci”. Jak zaznaczyliśmy, nie jest to jednak ta właściwa nauka przypowieści, zamierzona przez Pana. Jak w przekonujący sposób wykazał to Jeremias, w drugim centralnym jej punkcie chodzi raczej o domaganie się znaków. Przebywający w Hadesie bogacz woła do Abrahama, mówiąc mu to, co tak wielu ludzi, zarówno wtedy, jak i dzisiaj, chciałoby powiedzieć: Jeśli chcesz, żebyśmy Ci uwierzyli i w naszym życiu stosowali się do Objawienia biblijnego, musisz być jaśniejszy. Poślij nam kogoś stamtąd, kto potwierdzi nam, że jest tak rzeczywiście. Problem żądania znaków, domagania się większej oczywistości Objawienia, przewija się przez całą Ewangelię. Odpowiedź zarówno Abrahama, jak i Jezusa na ten postulat współczesnych wyrażany poza tą przypowieścią jest jasna: kto nie wierzy słowom Pisma, ten nie uwierzy także przychodzącemu z tamtego świata. Prawdy najwznioślejsze nie poddają się takiej empirycznej oczywistości, jaka właściwa jest tylko rzeczom materialnym.



Abraham nie może posłać Łazarza do rodzinnego domu bogatego człowieka. Tu jednak przychodzi nam coś na myśl. Myślimy o wskrzeszeniu Łazarza z Betanii, o którym opowiada Ewangelia Jana. Co się wydarzyło? „Wielu spośród Żydów (...) uwierzyło w Niego” – mówi ewangelista. Udają się do faryzeuszów i donoszą im o tym, co się wydarzyło. Wtedy zostaje zwołane posiedzenie Sanhedrynu. Sprawa jest rozpatrywana z politycznego punktu widzenia. Poruszenie, które nastąpiło wśród ludu, mogłoby im ściągnąć na głowę Rzymian i stworzyć niebezpieczną sytuację. Podejmują więc decyzję zabicia Jezusa. Cud nie doprowadza do wiary, lecz rodzi zatwardziałość (J 11,45-53). Sięgnijmy myślą jeszcze dalej. Czy w postaci Łazarza, pokrytego ranami, leżącego pod drzwiami bogacza, nie dostrzegamy tajemnicy Jezusa, który „poniósł mękę poza miastem” (Hbr 13,12) i odarty z szat, rozciągnięty na krzyżu, został wystawiony na pohańbienie? Czy nie widzimy Jego ciała zbroczonego krwią, pokrytego ranami: „Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, pośmiewisko ludzkie i wzgardzony przez lud” (Ps 22,7). Ten rzeczywisty Łazarz powstał z martwych i przyszedł, żeby nam o tym opowiedzieć. Jeśli w ten sposób w historii Łazarza dostrzegamy odpowiedź Jezusa na wysuwane przez współczesnych Mu ludzi żądanie znaków, harmonizuje to z centralną odpowiedzią, jaką Jezus dał na to żądanie. U Mateusza brzmi ona: „Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku proroka Jonasza. Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach wielkiej ryby, tak Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w łonie ziemi” (12,39n). U Łukasza czytamy: „To plemię jest plemieniem przewrotnym. Żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku Jonasza. Jak bowiem Jonasz stał się znakiem dla mieszkańców Niniwy, tak będzie Syn Człowieczy dla tego plemienia” (11,29n). Nie potrzebujemy tu analizować różnic dzielących te dwie wersje. Jedno jest jasne: znakiem Boga dla ludzi jest Syn Człowieczy – sam Jezus. A jest nim najpełniej w misterium paschalnym, w tajemnicy śmierci i zmartwychwstania. On sam jest „znakiem Jonasza”. On, ukrzyżowany i zmartwychwstały, jest prawdziwym Łazarzem. Do wiary w ten wielki znak Boga i do pójścia za nim zaprasza nas ta przypowieść. Jest ona czymś więcej niż tylko przypowieścią. Mówi o rzeczywistości, o rzeczywistości mającej decydujące znaczenie dla całej historii.