Liturgia i wizja Kościoła

Ks. Franciszek Blachnicki

Istota i znaczenie liturgii w świetle soborowej koncepcji Kościoła

Sposób pojmowania istoty i znaczenia liturgii dla życia Kościoła jest w każdej epoce ściśle zależny od panującej koncepcji Kościoła. Albo też odwrotnie: sposób pojmowania liturgii rzutuje na koncepcję Kościoła.

I tak na przykład: datujące się już od czasów Izydora z Sewilli przeakcentowanie we Mszy św. roli kapłana-konsekratora, uobecniającego ofiarę Chrystusa z równoczesnym zapoznaniem „sacrificium laudis” i „eucharystia” zgromadzonego wokół kapłana wiernego ludu, prowadzi w konsekwencji do wybitnie klerykalnej wizji Kościoła, który nie jest już pojmowany jako „societas sanctorum” będąca zarazem „societas sanctificans”, ale jako bierna owczarnia prowadzona przez pasterzy, czyli hierarchię, stanowiącą w Kościele jedyny element aktywny.

Albo: przyjmująca się od czasów Roberta Bellarmina prawno-organizacyjna wizja Kościoła łączy się ściśle z koncepcją liturgii jako zewnętrznego i publicznego, dokładnymi przepisami unormowanego kultu Kościoła, co prowadzi do utożsamienia liturgii z rubrycystyką.

Początki ruchu odnowy liturgicznej w naszych czasach łączą się ściśle z tym ruchem, który określił swego czasu Romano Guardini jako „obudzenie się Kościoła w duszach”. W przeżyciu liturgii liczne rzesze wiernych odnajdują na nowo Kościół jako społeczność zbawienia i jako mistyczne Ciało Chrystusa.

Można by następnie wskazać na wewnętrzny związek zachodzący pomiędzy dwoma wielkimi encyklikami Piusa XII o Kościele i o liturgii: „Mystici Corporis” i „Mediator Dei”. Te dwie encykliki zaś wyzwoliły względnie spotęgowały w Kościele ruch odnowy, który w dużym stopniu przygotował grunt i atmosferę pod wspaniałe dzieło II Soboru Watykańskiego.

Na tym soborze wreszcie znów w pełni objawia się prawo ścisłej współzależności zachodzącej pomiędzy wizją Kościoła a koncepcją liturgii. Wprawdzie dwa główne dokumenty soborowe: Konstytucja o Kościele „Lumen gentium” i Konstytucja o świętej Liturgii „Sacrosanctum Concilium” nie wykazują łączności formalnej, genetycznej. Konstytucja o Liturgii jest wcześniejsza od Konstytucji o Kościele. Nie trudno jednak dostrzec wewnętrzną jedność obu dokumentów, są to dokumenty kongenialne, przeniknięte jednym duchem. Oba one wyrastają z nowej świadomości Kościoła, poznającego lepiej w Duchu Świętym swoją wewnętrzną istotę. Trzeba tu z naciskiem podkreślić, że w Konstytucji o Liturgii nie tyle ważne są poszczególne postanowienia dotyczące zmian w liturgii ani nawet całość naszkicowanego programu reformy. Rzeczą najbardziej rewelacyjną i decydującą są sformułowania dotyczące samej natury liturgii i jej znaczenia w życiu Kościoła. Tutaj dokonała się rewolucyjna wprost w stosunku do tradycyjnych ujęć zmiana perspektyw i proporcji, którą zaledwie z trudem zaczynamy sobie w jej dalekosiężnych następstwach uświadamiać. Ta zmiana zaś jest ściśle uzależniona i uwarunkowana od nowego spojrzenia na istotę Kościoła.

 

W czymże wyraża się więc przede wszystkim ta nowość w ujęciu koncepcji Kościoła, rzutująca na nowe ujęcie istoty liturgii i jej znaczenia w życiu Kościoła?

Trzeba tu wskazać na dwa przede wszystkim momenty: na ujęcie Kościoła jako misterium i na całościowe spojrzenie na Kościół jako na społeczność zbawczą i kapłańską. Brak zrozumienia istoty Kościoła jako misterium i jako społeczności nadprzyrodzonej, to były główne braki tradycyjnej eklezjologii, szeroko jeszcze dziś rozpowszechnione w popularnych pojęciach o Kościele wśród wiernych. Pod wpływem jednostronności antyreformacyjnej kontrowersji i wpływów myślowych tzw. epoki oświecenia, nauczono się patrzeć na Kościół jako na ludzką tylko, naturalną organizację, mającą swoją ideologię — światopogląd, formy kultu i władzę, związaną z Chrystusem tylko genetycznie, przez fakt założenia w przeszłości. W definicji Kościoła zatracono aktualną obecność Chrystusa i Ducha Świętego. O ile zaś Kościół był widziany jako społeczność, to także w sposób zewnętrzny, prawno-organizacyjny, z podziałem na aktywny element władzy, sprawowanej przez hierarchię oraz na bierną masę kierowaną, będącą nie tyle Kościołem, co „owczarnią" przez Kościół prowadzoną do zbawienia.

Wielka nowość naszych czasów, która znalazła swój dojrzały wyraz w Konstytucji „Lumen gentium” polega na odkryciu Kościoła jako misterium i nadprzyrodzonej społeczności. Nie przez przypadek dwa pierwsze rozdziały mówią o misterium Kościoła i o ludzie Bożym.

Trudno tu streszczać całą naukę soboru o tajemnicy Kościoła. Wystarczy wskazać na następujące jej elementy. Pierwszym jest spojrzenie na Kościół w szerokim kontekście historii zbawienia o ile jest ona objawieniem i wypełnieniem tajemnicy Bożej, czyli jego odwiecznego zamysłu i planu zbawczego. W tym aspekcie Kościół ukazuje się jako zgromadzenie tych, których Bóg od wieków wybrał i przeznaczył do swego Królestwa. To zgromadzenie zaś „rozproszonych dzieci Bożych” (J 11, 51) dokonało się przez Chrystusa i Jego dzieło Odkupienia, przez Jego śmierć na Krzyżu i Zmartwychwstanie, czyli przez paschalną tajemnicę. Ta tajemnica staje się w Kościele ciągle obecna i właśnie przez wszczepienie w nią ludzie stają się Kościołem, a Kościół stale buduje się i wzrasta. Chrystus zaś łączy wiernych z sobą przez to, że zsyła swego Ducha, Ducha Świętego, który mieszka w Kościele i w sercach wiernych. Kościół więc jest stałą obecnością w świecie Chrystusa Uwielbionego i Jego tajemnicy paschalnej oraz Ducha Świętego i w tym znaczeniu jest on misterium.

Jeżeli teraz zapytamy, w jaki sposób konkretnie realizuje się ta obecność, dojdziemy do odkrycia sakramentalnej natury i struktury Kościoła. Tajemnica paschalna Chrystusa i jej moc zbawcza staje się obecna dla człowieka w rzeczach, osobach i czynnościach należących do naturalnego i stworzonego porządku, które stają się skutecznymi znakami tej obecności czyli sakramentami. Te sakramenty znów są poznawalne w swej nadprzyrodzonej treści tylko dzięki obecności Ducha Świętego w sercach wiernych, który sprawia tam wiarę, jedynie otwierającą przystęp do rzeczywistości sakramentalnej, do misterium. Ta wiara znów aktualizuje się poprzez słowo, będące świadectwem o misterium i jego proklamacją.

W ujęciu Konstytucji o Kościele (n. 3, 7, 11, 20) sakramenty ukazują się jako czynnik konstytutywny Kościoła, Mistycznego Ciała i jako element eklezjotwórczy. Kościół nie jest więc już pojmowany jako instytucja, która posiada sakramenty i w nich się aktualizuje, co więcej, cały Kościół jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem” (KK l).
 

Tutaj otwiera się droga do zrozumienia miejsca i znaczenia liturgii w życiu Kościoła. Kościół jako misterium i jako rzeczywistość sakramentalna, konstytuowana przez sakramenty, urzeczywistnia się bowiem zasadniczo i przede wszystkim w liturgii. Stwierdza to Konstytucja o Liturgii, mówiąc, że Chrystus, dokonawszy dzieła odkupienia przez swoje paschalne misterium posłał Apostołów... „aby dzieło zbawienia, które głoszą, sprawowali przez Ofiarę i Sakramenty stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego” (KL 6). Tekst ten, obok wielu innych, świadczy o tym, jak Konstytucja Liturgiczna rozpatruje liturgię w ścisłej łączności z tajemnicą Kościoła. A jest to możliwe dzięki temu, że u jej podstaw tkwi pełna, integralna koncepcja liturgii, ujmująca ją nie tylko jednostronnie w aspekcie latreutycznym, jako kult składany Bogu, ale także w aspekcie soteriologicznym jako zbawienie i uświęcenie człowieka. Tutaj Konstytucja przezwycięża ostatecznie tradycyjne zawężenie koncepcji liturgii do aspektu kultycznego, od którego nie zdołała się jeszcze uwolnić całkowicie encyklika „Mediator Dei”, definiując liturgię jako całkowity kult publiczny mistycznego Ciała. Konstytucja uzupełnia ten aspekt uwydatniając silnie uświęcenie człowieka jako cel liturgii. Chrystus jest więc „zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych" (KL 7), nie tylko dla uwielbienia Ojca, ale i dla uświęcenia ludzi. W liturgii „Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie”. W tak wielkim dziele zaś „Chrystus zawsze przyłącza do Siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która modli się do swego Pana i przez niego oddaje cześć Ojcu Wiecznemu”. Liturgia jest więc po prostu czynnością Kościoła, o ile Kościół jest Chrystusem i Jego mistycznym Ciałem, i to czynnością w najwyższym stopniu wyrażającą istotę Kościoła: „Słusznie przeto uważa się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa; w niej przez znaki widzialne wyraża się i w sposób właściwy poszczególnym znakom urzeczywistnia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, mianowicie Głowa i jego członki, wykonują całkowity kult publiczny.

Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa-Kapłana i Jego Ciała, którym jest Kościół, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniu” (KL 7).

Widzimy więc, że spojrzenie na Kościół jako na misterium, z należytym uwydatnieniem jego natury i struktury sakramentalnej oraz szerokie spojrzenie na liturgię w jej aspekcie soteriologicznym także prowadzą w rezultacie do pełnego wartościowania centralnej roli liturgii w urzeczywistnianiu Kościoła.

Teza współczesnej teologii pastoralnej o urzeczywistnianiu się Kościoła przede wszystkim w liturgii i przez liturgię znajduje więc pełne uzasadnienie w tym, co na temat „Kościół a liturgia" mówi zarówno soborowa Konstytucja o Kościele jak i Konstytucja o Liturgii świętej.

Jest to fragment artykułu: Urzeczywistnianie się Kościoła w Liturgii. Całość została zamieszczona w Collectanea theologica 37:1967 t. I s. 24-39

Dziękczynienie za dar

Ks. Piotr Dykowski

Wprowadzenie do lektury Ecclesia de Eucharistia

Okres tęsknoty i oczekiwania na przyjście Jezusa w czasie Świąt Narodzenia Pańskiego oraz na powtórne Jego przyjście na końcu czasów powinien być czasem refleksji nie tylko nad obietnicami Boga, ale również czasem odkrywania bogactwa Kościoła, jego zwyczajów i piękna. Może zatem warto pochylić się nad nauką Kościoła dotyczącą Eucharystii, podczas której spotykamy się z „Tym, który jest, który był i który przychodzi” i tak, jak kiedyś wszedł On w historię świata jako Człowiek, tak poprzez Eucharystię wchodzi dziś w historię Kościoła i każdego z nas z osobna.

Tradycyjnie od początku swojego pontyfikatu Jan Paweł II w Wielki Czwartek kierował list do kapłanów z całego świata. W roku 2003 stało się nieco inaczej, gdyż w dniu 17 kwietnia ogłosił skierowaną również do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli encyklikę „Ecclesia de Eucharistia”. W ten sposób Papież pragnął zaprosić cały Kościół do refleksji i dziękczynienia Panu za dar Eucharystii i kapłaństwa. To dziękczynienie rodzi się z faktu, że w Eucharystii najbardziej urzeczywistnia się obietnica martwychwstałego Jezusa „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20) oraz z tego, że stanowi centrum życia eklezjalnego będąc w najwyższym stopniu sakramentem tajemnicy paschalnej, z której to tajemnicy narodził się Kościół. Eucharystia zatem jest nie tylko pamiątką paschy Jezusa, ale także uobecnieniem Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Dlatego można powiedzieć, że Kościół żyje dzięki Chrystusowi eucharystycznemu, Nim się karmi, z Niego czerpie światło, On wyznacza rytm jego dni. Stąd też Kościół od samego początku swego istnienia uważał za coś najcenniejszego, co posiadał „na drogach historii”. Świadczą o tym liczne wypowiedzi papieży, soborów i synodów na temat Eucharystii. W to cenne dziedzictwo należy też wpisać i ostatnią encyklikę.

Papież wspomina też o innych przyczynach ogłoszenia encykliki, mianowicie o nadużyciach wyrażających się w zaniedbaniu praktyk eucharystycznych bądź też ich stosowaniu na polu ekumenicznym niezgodnie z dyscypliną katolicką oraz niewłaściwym podejściu do ofiarniczego charakteru sakramentu. Dlatego encyklika ma przyczynić się do „rozproszenia wątpliwości doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadal jaśniała pełnym blaskiem całej swojej tajemnicy”.

Ojciec Święty podkreśla najpierw ofiarniczy charakter „największego daru”. Chrystus złożył na ołtarzu krzyża doskonałą ofiarę z samego siebie. Ta ofiara była zapowiedziana w sprawowaniu Ostatniej Wieczerzy, ta ofiara trwa przez wieki i jest nieustannie uobecniana w celebracji Eucharystii, gdyż cały czas składane jest to samo Ciało i przelewana ta sama Krew na ofiarę. Warto podkreślić jeszcze inny aspekt zbawczej roli Eucharystii. Chrystus złożył ofiarę z siebie oraz powrócił do Ojca dopiero wtedy, gdy zostawił nam środek umożliwiający uczestnictwo w Jego ofierze. W ten sposób każdy wierzący może korzystać z jej owoców. W ten sposób Eucharystia umożliwia ludziom współczesnym dostąpienie pojednania, które Chrystus uzyskał raz na zawsze dla ludzkości wszystkich czasów. Jest to oczywiście kolejny dowód miłości Zbawiciela do człowieka, który może uczestniczyć w sakramentalny sposób we wspólnocie Boskich Osób, gdyż ofiara Jezusa, która była głównie darem dla Ojca została przyjęta i odwzajemniona darem nowego Życia nieśmiertelnego w zmartwychwstaniu. Chrystus przekazując Kościołowi swoją ofiarę, pragnął również przyjąć za swoją duchową ofiarę Kościoła, wezwanego, aby składając ofiarę Chrystusa, ofiarowywał także samego siebie. Dlatego też chrześcijanin uczestniczący w Eucharystii, będącej ofiarą Chrystusa i Kościoła, łączy swoją ofiarę duchową z jedyną, doskonałą ofiarą Zbawiciela i wraz z całą wspólnotą Kościoła wznosi ją na chwałę Boga z prośbą, aby ta została przyjęta ku jego pożytkowi oraz całej wspólnoty Kościoła. Odpowiedź Ojca następuje już w czasie epiklezy, podczas której zstępuje Duch Święty, aby proste dary człowieka: chleb i wino zostały przemienione w Ciało i Krew Jezusa Chrystusa. Moment ten został nazwany przez Kościół przeistoczeniem. Doświadczamy tu tajemnicy, która przerasta ludzki rozum i może być przyjęta tylko wiarą. Jeśli zmysły sugerowałyby coś innego, wierzymy, że Chrystus jest obecny pod postaciami Chleba i Wina w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny jak określiło to nauczanie Kościoła we wcześniejszych wiekach. Zatem w Komunii świętej przyjmujemy Ciało i Krew Pana. W ten sposób w pełni urzeczywistnia się zbawcza skuteczność ofiary, gdyż przyjmujemy Tego, który ofiarował się za nas, otrzymujemy Jego Ciało za nas wydane oraz Krew, którą przelał za wszystkich na odpuszczenie grzechów. Realizuje się swoiste zjednoczenie na wzór zjednoczenia dokonującego się w życiu trynitarnym. Kolejnym owocem zjednoczenia się w Komunii świętej jest pomnożenie daru Ducha Świętego, którego wierzący wcześniej otrzymał w sakramentach chrztu i bierzmowania. Teraz ten sam Duch sprawia, że „stajemy się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie”.
 

Należy podkreślić również eschatologiczny wymiar Eucharystii. Sprawowana tu na ziemi w łączności ze wspólnotą aniołów i zbawionych kieruje do ostatecznego celu, w niej otrzymujemy zadatek przyszłej chwały, w niej wszystko wyraża pełne nadziei oczekiwanie „przyjścia Zbawiciela w chwale”. Chrześcijanin jednoczący się z Chrystusem posiada życie wieczne już na ziemi, jako przedsmak przyszłej chwały, gdyż Eucharystia to chwalebne Ciało Zmartwychwstałego i jednocześnie antidotum na śmierć. Eschatologiczny wymiar Eucharystii wnosi w życie chrześcijanina nadzieję. Daje mu impuls i moc do wypełniania jego codziennych obowiązków rozbudzając odpowiedzialność za życie tu na ziemi, by kierując się światłem Ewangelii budował cywilizację miłości. Eucharystia wychodzi naprzeciw wszelkiego rodzaju niepokojom, niesprawiedliwościom, samotności, pokusom przeciwko życiu, gdyż człowiek staje w obecności Boga i Kościoła, który za przykładem swojego Mistrza i Pana chce służyć najsłabszym, najmniejszym i najuboższym. W ten sposób następuje nie tylko przemiana świata zgodnie z Ewangelią, ale również przemiana życia, a co za tym idzie również budowanie komunii eklezjalnej. Jedność z Chrystusem, która jest darem i łaską dla każdego, sprawia, że wszyscy są włączeni w jedność Jego Ciała, którym jest Kościół. Eucharystia, budując Kościół tworzy komunię pomiędzy ludźmi: pomiędzy świeckimi a kapłanami, pomiędzy kapłanami a biskupami, pomiędzy biskupami a Papieżem. Tak było od początku, kiedy to sprawowanie sakramentu zostało powierzone przez Chrystusa Jego uczniom. Dlatego można mówić o apostolskości Eucharystii, bowiem do dnia dzisiejszego, dzięki sukcesji, nie tylko przekazywana jest ta sama nauka, którą otrzymali Apostołowie, ale i sama Eucharystia jest celebrowana zgodnie z ich wiarą .

Niemożliwym jest sprawowanie Eucharystii bez udziału szafarza, który działa in persona Christi, co oznacza nie tyle w zastępstwie Chrystusa, lecz w swoistym sakramentalnym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem. Kapłaństwo hierarchiczne jawi się nie tylko jako dar przewyższający władzę zgromadzenia liturgicznego, ale przede wszystkim jako dar Chrystusa, który otrzymuje wspólnota otrzymuje dzięki sukcesji biskupiej pochodzącej od Apostołów. Posługa ta jest niezbędna dla ważnego zjednoczenia konsekracji eucharystycznej z ofiarą Krzyża i z Ostatnią Wieczerzą, kapłan wezwany jest również do podtrzymywania i pogłębiania zarówno komunii z Bogiem w Trójcy Jedynym, jak i komunii między wiernymi. Ta komunia ma charakter widzialny (więź ze wspólnotą Kościoła) oraz niewidzialny (wiara, łaska uświęcająca i miłość). Kościół zachęca wiernych do częstego i świadomego przystępowania do Komunii świętej, jednocześnie przypominając warunki czerpania ze Stołu Pańskiego. Osoba nieochrzczona, odrzucająca pojmowaną integralnie prawdę wiary o tajemnicy Eucharystii lub będąca w sytuacji jawnego braku dyspozycji moralnej (trwająca z uporem w jawnym grzechu ciężkim) nie może być dopuszczona do Komunii świętej.
 

Ważnym aspektem podejmowanym w papieskich encyklikach jest ekumenizm. Podobnie jest i tym razem, gdyż Eucharystia jest najwyższym sakramentem jedności. Mimo, że w chwili obecnej nie jest możliwa interkomunia, to pragnienie jej staje się już wspólnym uwielbieniem i modlitwą. Ze względu na to, że droga ku pełnej jedności może być realizowana tylko w prawdzie, nie można w imię źle pojętego ekumenizmu i zacierania różnic, wspólnie koncelebrować Najświętszej Ofiary ze wspólnotami nie będącymi w pełnej komunii z Kościołem katolickim. Zachowywanie zasad i ustalonych norm jest jednocześnie wyrazem i gwarancją miłości wobec Chrystusa w Najświętszym Sakramencie i wobec braci z innego wyznania chrześcijańskiego. Pewien wyjątek stanowią szczególne przypadki pojedynczych osób nie pozostających w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdyż tu chodzi o zaspokojenie poważnej potrzeby duchowej dla zbawienia, a nie ma możliwości zaspokojenia jej we własnej wspólnocie. Po spełnieniu określonych warunków (pragnienie, prośba i wiara, jaką wyznaje Kościół katolicki odnośnie poszczególnych sakramentów) osoba ta może przystąpić do sakramentu nie tylko Eucharystii, ale również do sakramentu Pokuty i Namaszczenia chorych. Podobne zasady obowiązują katolików na zasadzie wzajemności. W praktyce oznacza to przyjmowanie sakramentów w tych wspólnotach, gdzie są one sprawowane ważnie, to znaczy gdzie została zachowana sukcesja apostolska. Dotyczy to jedynie Kościołów wschodnich i wspólnot starokatolickich (skupionych w tzw. Unii utrechckiej), nie dotyczy to natomiast Kościołów protestanckich, gdyż nie posiadają one sukcesji apostolskiej, co jest nieodłączne do ważności sakramentu.

Miłość do Eucharystii wyraża się nie tylko poprzez pragnienie duchowe Komunii św. wyrażone chociażby w adoracji Najświętszego Sakramentu, będącej wśród pobożnych praktyk „najbardziej miłą Bogu i pożyteczną dla wiernych”, ale poprzez estetykę jak i dbałość o odpowiednie jej sprawowanie. Tę troskę przejawiał sam Jezus, który polecił uczniom przygotować starannie dużą salę, gdzie mieli spożyć Paschę (Mk 14,15; Łk 22,12). Podobnie troszczył się i Kościół próbując nadać sakramentowi sakramentów odpowiednią oprawę liturgiczną. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Kapłan, który wiernie sprawuje Eucharystię według norm liturgicznych oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła.

Tradycyjnie na zakończenie encykliki, jak było to czynione w poprzednich dokumentach, Ojciec Święty stawia nam za wzór Maryję. Jej uległość wobec Słowa Bożego, ofiarowanie swojego dziewiczego łona, aby mogło dokonać się Wcielenie Słowa Bożego („pierwsze tabernakulum w historii”), fiat analogiczne z amen, Magnificat będący niejako zapowiedzią nowego nieba i nowej ziemi sprawia, że Maryja jest „Niewiastą Eucharystii”.

Eucharystia będąca źródłem i szczytem działalności Kościoła to skarb, serce świata, zadatek celu, do którego człowiek nawet nieświadomie podąża.

• Jan Paweł II: Ecclesia de Eucharistia :.

Święty czas

Kardynał Joseph Ratzinger

Każdy czas jest czasem Bożym. Jednakże i tutaj obowiązuje zasada, że szczególna struktura czasu Kościoła, który poznaliśmy jako owo „pomiędzy” - pomiędzy cieniem a czystą rzeczywistością - wymaga znaku, czasu szczególnie wybranego i wyróżnionego, który ma w całości powierzyć czas Bożym dłoniom. Jest to przecież charakterystyczna cecha biblijnego uniwersalizmu, który nie opiera się na ogólnej, transcendentalnej konstrukcji człowieka, lecz poprzez wydzielenie części pragnie dotrzeć do całości. Pojawia się jednak pytanie, czym właściwie jest czas. Na to pytanie, poruszające wielkich myślicieli wszystkich epok, nie możemy tutaj oczywiście udzielić wyczerpującej odpowiedzi. Kilka uwag jest jednak tu niezbędnych, aby specyficzne podejście liturgii do czasu mogło stać się bardziej zrozumiałe. Czas jest przede wszystkim rzeczywistością kosmiczną. Obieg Ziemi wokół Słońca (lub, jak sądzili przodkowie, Słońca wokół Ziemi) nadaje rytm bytowi, który nazywamy czasem - z godziny na godzinę, od poranka do wieczora i od wieczora do poranka, od wiosny poprzez lato i jesień aż po zimę. Obok rytmu słonecznego obserwujemy krótszy rytm księżycowy - rozpoczynający się powolnym wzrostem, aż po zniknięcie w nowiu wyznaczającym kolejny początek. Obydwa rytmy stworzyły dwie miary, które pojawiają się w historii kultury w zmiennych relacjach. Są one wyrazem zespolenia człowieka z wszechświatem, jako że czas jest przede wszystkim fenomenem kosmicznym. Człowiek żyje wraz z ciałami niebieskimi; droga Słońca i Księżyca naznacza jego życie.

Obok tych dwóch rytmów oraz pomiędzy nimi istnieją jeszcze rytmy innych poziomów bytu, które posiadają samodzielną miarę. Swój czas posiada roślina. Na przykład słoje drzewa ukazują wewnętrzny, własny czas drzewa, spleciony oczywiście w sposób nierozerwalny z czasem kosmicznym. Sam człowiek wreszcie na drodze swojego dojrzewania i obumierania ma swój własny czas; można powiedzieć, że bicie jego serca wyznacza swoisty wewnętrzny rytm jego czasu, w którym ponownie to, co organiczne, i to, co duchowe, wchodzi w tajemniczą syntezę, która z kolei włączona jest w wielkość wszechświata, ale też i we wspólność historii. Droga ludzkości, którą nazywamy historią, jest szczególnym rodzajem czasu.

Wszystko to jest obecne w liturgii i w charakterystycznym dla niej sposobie odniesienia do czasu. Święta przestrzeń chrześcijańskiego kultu Bożego jest już sama z siebie otwarta na czas: jej „uwschodnienie” oznacza przecież, że modlitwa jest skierowana w stronę wschodzącego słońca, które stało się nośnikiem historycznej treści. Słońce wskazuje na paschalną tajemnicę Jezusa Chrystusa, na śmierć i nowy początek. Wskazuje na przyszłość świata i wypełnienie wszelkiej historii w ostatecznym nadejściu Zbawiciela. W ten sposób w modlitwie chrześcijańskiej czas i przestrzeń wzajemnie się przenikają. Przestrzeń staje się czasem, a i czas staje się niejako przestrzenny, wkracza w przestrzeń. Tak jak przestrzeń i czas splatają się ze sobą, tak samo łączą się historia i kosmos, Czas kosmiczny, wyznaczany przez Słońce, staje się przedstawieniem czasu zarówno ludzkiego, jak i historycznego, zmierzającego do jedności Boga i świata, historii i wszechświata, materii i ducha, słowem, do „nowego Jeruzalem”, które oświetla sam Bóg, sprawiając, że czas staje się wiecznością, a wieczność udziela się czasowi.

W pobożności starotestamentowej odnajdujemy podwójny podział czasu: z jednej strony rytm tygodniowy, który zmierza do szabatu, z drugiej strony rytm roczny wyznaczany przez święta, które częściowo warunkuje tematyka stworzenia - siew i żniwo (także święta wyrastające z tradycji pasterskiej), a częściowo myśl o działaniu Boga w historii; te dwa punkty wyjścia często nakładają się na siebie. Ów podstawowy kształt obowiązuje nadal w chrześcijaństwie, które także właśnie w porządku czasu ujawnia głęboki wewnętrzny związek z dziedzictwem judaizmu, do którego z kolei włączona jest spuścizna światowych religii; w nim spuścizna ta zostaje poświęcona Jedynemu Bogu, przez Niego oczyszczona i rozjaśniona.

Rozpocznijmy od rytmu tygodniowego. Widzieliśmy już, że szabat wnosi do czasu znak przymierza, że łączy ze sobą stworzenie i przymierze. Ten podstawowy porządek, który przeniknął także do Dekalogu, jako taki kontynuowany jest w oczywisty sposób w chrześcijaństwie. Wszelako poprzez Wcielenie, Krzyż i Zmartwychwstanie przymierze zostało podniesione na nowy poziom i to w takim stopniu, że musimy teraz mówić o „nowym przymierzu”. Bóg zadziałał raz jeszcze i w nowy sposób, aby nadać przymierzu jego uniwersalny wymiar i ostateczną formę. Działanie to miało jednak związek z rytmem tygodniowym, gdyż jego punktem szczytowym, ku któremu skierowane było wszystko inne, było zmartwychwstanie Jezusa „trzeciego dnia”.
 

W trakcie naszych rozmyślań o Ostatniej Wieczerzy widzieliśmy, że Ostatnia Wieczerza, Krzyż i Zmartwychwstanie przynależą wzajemnie do siebie, że ofiara Jezusa aż po śmierć krzyżową urzeczywistnia słowa z Wieczernika, ale widzieliśmy równocześnie, że ofiara ta byłaby bezsensowna, gdyby to śmierć miała tu ostatnie słowo. Dopiero przez Zmartwychwstanie przymierze staje się pełne - teraz człowiek na zawsze jest zjednoczony z Bogiem. Teraz Bóg i człowiek są rzeczywiście nierozerwalnie ze sobą złączeni. Dzień Zmartwychwstania jest zatem nowym szabatem. Jest to dzień, w którym Pan wchodzi pomiędzy swoich i zaprasza ich do swojej „liturgii”, do swojego uwielbienia Boga, udziela im siebie. Poranek „dnia trzeciego” staje się czasem sprawowania liturgii chrześcijańskiej. Święty Augustyn, mówiąc o związku Ostatniej Wieczerzy, Krzyża i Zmartwychwstania, pokazał, w jaki sposób w wyniku ich wewnętrznej jedności wieczerza stała się ofiarą poranną, a polecenie wydane „w godzinie” Ostatniej Wieczerzy wypełniło się. Przejście od Starego do Nowego Przymierza ukazuje się naocznie właśnie w przejściu od szabatu do dnia Zmartwychwstania jako do nowego znaku przymierza; niedziela w sposób naturalny włącza w siebie treść szabatu. Dzień ten posiada trzy różne nazwy, Z perspektywy Krzyża jest to dzień trzeci; w Starym Testamencie dzień trzeci postrzegany był jako dzień teofanii, dzień wkroczenia Boga do świata, następujący po czasie oczekiwania, Z perspektywy schematu tygodniowego jest to pierwszy dzień tygodnia. Wreszcie Ojcowie Kościoła dodali takie oto spostrzeżenie, że patrząc z perspektywy całego, poprzedzającego go tygodnia, jest to dzień ósmy.

W ten sposób przenikają się wzajemnie trzy symboliki, z których najważniejsza jest oczywiście symbolika pierwszego dnia tygodnia. W obszarze Morza Śródziemnego, gdzie uformowało się chrześcijaństwo, pierwszy dzień tygodnia postrzegany był jako dzień słońca, podczas gdy pozostałe dni przyporządkowane były innym znanym wówczas planetom. Dzień nabożeństwa chrześcijan określała pamięć o Bożym działaniu, o dacie zmartwychwstania Jezusa. Tymczasem okazało się, że data ta niesław sobie taką samą kosmiczną symbolikę, która określała także chrześcijański kierunek modlitwy. Słońce zwiastuje Chrystusa, kosmos i historia wspólnie o Nim mówią. Pojawił się tu jednak jeszcze jeden element - pierwszy dzień jest dniem rozpoczęcia dzieła stworzenia. Nowe stworzenie włącza w siebie dawne stworzenie. Chrześcijańska niedziela jest równocześnie świętem stworzenia, podziękowaniem za dar stworzenia, za „niechaj się stanie”, za pomocą którego Bóg ustanowił byt świata. Jest to podziękowanie za to, że Bóg nie pozwala na unicestwienie stworzenia, lecz po wszystkich zniszczeniach dokonanych przez człowieka ponownie to stworzenie odbudowuje. W dacie pierwszego dnia zawarta jest także myśl św. Pawła, iż stworzenie oczekuje objawienia się synów Bożych (Rz 8,19). Tak jak grzech wyniszcza stworzenie (widzimy to!), tak też zostanie ono uzdrowione, gdy nastaną „synowie Boży”, Niedziela wyjaśnia zatem sens polecenia zawartego w opisie stworzenia; „Uczyńcie sobie ziemię poddaną!” (por. Rdz 1,28).
 

Nie oznacza to jednak; „Zniewalajcie ją! Wyzyskujcie! Czyńcie z nią, co chcecie!”, lecz oznacza: „Rozpoznajcie w niej dar Boga! Strzeżcie jej i dbajcie o nią, jak synowie dbają o dziedzictwo ojca. Dbajcie o nią, aby stała się prawdziwym ogrodem Bożym, aby wypełnił się jej wewnętrzny sens, aby także do niej odnosiło się wezwanie; niech Bóg będzie »wszystkim we wszystkich«”. Właśnie to ukierunkowanie pragnęli wyrazić Ojcowie Kościoła, gdy dzień Zmartwychwstania nazywali także Dniem Ósmym, Niedziela nie spogląda tylko wstecz, ale także przed siebie. Patrzeć na Zmartwychwstanie oznacza patrzeć na wypełnienie. W dniu Zmartwychwstania, dzień po szabacie, Chrystus niejako przekroczył czas i wyprowadził go poza wymiar teraźniejszy. Ojcowie Kościoła nawiązywali tu do idei, iż historię świata należy postrzegać jako „wielki tydzień”, w którym każdy z siedmiu dni odpowiada kolejnej fazie ludzkiego życia. Dzień Ósmy oznacza zatem nowy czas, który nastał wraz ze Zmartwychwstaniem. Dzień ten jak gdyby już towarzyszy historii. Odwołujemy się do niego w liturgii. Równocześnie jednak dzień ten nas wyprzedza, jest znakiem ostatecznego świata Boga, w którym cień i obraz zostały przekroczone w kierunku ostatecznej wspólnoty Boga z Jego stworzeniem. Tę symbolikę Ósmego Dnia odnajdujemy w baptysteriach (kaplicach chrzcielnych), które często budowano na planie ośmiokąta. Te ośmiokątne budowle były wyrazem interpretacji chrztu jako narodzenia do Ósmego Dnia, do zmartwychwstania Chrystusa i do nowego czasu, który dzięki temu już nastąpił.

Niedziela dla chrześcijanina staje się w ten sposób właściwą miarą czasu, miarą jego życia. Nie opiera się na zmiennej konwencji, lecz niesie w sobie swoistą syntezę historycznej pamięci, wspomnienia aktu stworzenia oraz teologii nadziei. Jest ona powracającym w tygodniowym rytmie chrześcijańskim świętem Zmartwychwstania, a jednocześnie szczególnym wspomnieniem Paschy Jezusa, Z samego Nowego Testamentu wynika wyraźnie, że Jezus w pełni świadomie szedł na spotkanie swojej „godziny”. Podkreślona przez Ewangelię według św. Jana „Jego godzina” ma z pewnością wielopoziomowe znaczenie. Przede wszystkim odnosi się ona jednak do określonej daty —Jezus nie chciał umrzeć w jakiś dowolny dzień. Jego śmierć miała znaczenie dla historii, ludzkości i świata, dlatego też musiała być spleciona z całkiem konkretną kosmiczną i historyczną godziną. Przynależy ona do Paschy Żydów, takiej Paschy, jaką opisuje i reguluje Księga Wyjścia (rozdział 12), Szczególnie św. Jan i List do Hebrajczyków ukazują, że śmierć ta włącza w siebie także treść innych świąt, szczególnie Dnia Pojednania, jakkolwiek jej właściwą datą była Pascha, Śmierć ta nie jest jakimś wypadkiem, lecz jest „świętem”, doprowadza do końca to, co zostało symbolicznie zapoczątkowane w Passze. Prowadzi ona, jak już widzieliśmy, od substytutu do rzeczywistości, do posługi Jego ofiary zastępczej.


Tekst zaczerpnięty z: Kardynał Joseph Ratzinger, Duch Liturgii, Poznań 2002, s. 84-89.
 

Raniero Cantalamessa

Co oznacza konkretnie kontemplacja eucharystyczna? Sama w sobie kontemplacja nie jest niczym innym jak umiejętnością albo darem nawiązania serdecznego kontaktu z Jezusem obecnym rzeczywiście w Hostii i przez Niego wzniesieniem się do Ojca w Duchu Świętym. To wszystko dokonuje się w możliwie największym milczeniu, zarówno zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Milczenie jest umiłowanym oblubieńcom kontemplacji i strzeże jej, jak św. Józef strzegł Maryi. Kontemplować to intuicyjnie skupiać się na rzeczywistości Bożej (którą może być sam Bóg, jakiś Jego przymiot albo tajemnica życia Jezusa) i radować się jej obecnością. W medytacji przeważa poszukiwanie prawdy, w kontemplacji natomiast radowanie się Prawdą odnalezioną (tutaj „Prawda" pisana jest dużą literą, ponieważ kontemplacja zmierza zawsze do osoby, do wszystkiego, a nie tylko do części).

Wielcy mistrzowie duchowi określali kontemplację jako; „Spojrzenie wolne, przenikające i nieruchome” (Hugo od św. Wiktora) albo jako „uczuciowe spojrzenie na Boga” (św. Bonawentura). Oddawał się więc wspaniałej kontemplacji eucharystycznej ów wieśniak z parafii w Ars, który godziny cale spędzał nieruchomy w kościele ze wzrokiem utkwionym w tabernakulum, a który pytany przez Świętego Proboszcza, co robi przez cały dzień, odpowiedział: „Nic, ja patrzę na Niego, a On patrzy na mnie”. To pokazuje nam, że kontemplacja chrześcijańska nigdy nie jest jednokierunkowa, ani nie jest skierowana ku nicości (jak to bywa w pewnych religiach wschodnich, a zwłaszcza w buddyzmie). Są tutaj zawsze dwa spojrzenia, które się spotykają; nasze spojrzenie na Boga i Boże spojrzenie na nas. Jeśli czasem nasze spojrzenie obniża się i słabnie, to jednak nigdy nie słabnie Boże spojrzenie. Kontemplacja eucharystyczna sprowadza się niekiedy po prostu do towarzyszenia Jezusowi, do pozostawania w zasięgu Jego spojrzenia, dając także Jemu radość kontemplowania nas, bo chociaż stworzenia nic nie znaczące i grzeszne, to jednak jesteśmy owocem Jego Męki, tymi, za których On oddał życie. „ On patrzy na mnie!”

Kontemplacji eucharystycznej nie przeszkadza więc sama z siebie oschłość, której czasem się doświadcza, niezależnie od tego, czy jest ona spowodowana naszym rozproszeniem, czy też jest dopuszczona przez Boga dla naszego oczyszczenia. Wystarczy nadać jej sens, rezygnując z własnego zadowolenia, które daje gorliwość aby uczynić Jego szczęśliwym i mówić, jak mawiał Karol de Foucauld: „Twoje szczęście, Jezu, mi wystarczy!” A więc wystarczy mi, że Ty jesteś szczęśliwy. Jezus ma do dyspozycji wieczność, aby uczynić nas szczęśliwymi; my zaś mamy tylko ten krótki czas, aby Jego uszczęśliwiać. Jak można pozwolić sobie na stratę tej okazji, która nigdy już nie wróci w wieczności? Czasami nasza adoracja eucharystyczna może się wydawać zwykłą stratą czasu, patrzeniem bez widzenia; tymczasem jaka moc i jakie świadectwo wiary w niej się zawierają! Jezus wie, że moglibyśmy sobie pójść i robić wiele innych rzeczy, które mogłyby nam dać o wiele więcej zadowolenia, gdy tymczasem pozostajemy trawiąc nasz czas. Kiedy nie potrafimy modlić się duszą, zawsze możemy się modlić naszym ciałem, a w tym wypadku modlimy się ciałem (chociaż dusza nie jest wcale nieobecna).

Kontemplując Jezusa w Sakramencie Ołtarza, realizujemy proroctwo, które się spełniło w chwili śmierci Jezusa na Krzyżu: „Będą patrzeć na Tego, którego przebodli” (J 16, 37). Więcej, ta kontemplacja jest proroctwem, ponieważ wyprzedza to, co będziemy robić na zawsze w Jeruzalem niebieskim. Jest to najbardziej eschatologiczna i profetyczna czynność, którą można w Kościele spełniać. Na końcu nie będzie się już składać w ofierze Baranka, ani spożywać Jego Ciała. Ustanie więc konsekracja i komunia, ale nie skończy się kontemplacja Baranka ofiarowanego za nas. To jest rzeczywiście to, co święci czynią w Niebie (por. Ap 5, 1nn). Gdy znajdujemy się przed tabernakulum, tworzymy już jeden chór z Kościołem niebieskim: oni znajdują się przed ołtarzem, my zaś, żeby tak powiedzieć, z tyłu ołtarza; oni już w wizji, my zaś jeszcze w wierze.

W Księdze Wyjścia czytamy, że „gdy Mojżesz zstępował z Góry Synaj... nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała na skutek rozmowy z Panem” (Wj 34, 29). Mojżesz nie wiedział i my też może nie będziemy tego wiedzieli (i dobrze, że tak jest); może się jednak stać, że gdy będziemy wracać do naszych bliźnich po adoracji, ktoś z nich na naszym obliczu zobaczy, że jest promieniujące, ponieważ kontemplowaliśmy Pana. Będzie to dar najpiękniejszy, jakim możemy ich obdarzyć.

Całość znajduje się w: Raniero Cantalamessa, Eucharystia nasze uświęcenie. Tajemnica Wieczerzy Pańskiej, Warszawa 1994, s. 87-89.